神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,
不至灭亡,反得永生。(约3:16)

马丁·路德神学的信仰-理性二分及其后果

特约撰稿人 杨天云 来源:基督时报2018年02月06日 19:59

黑格尔认为“宗教改革的实质内容就是:人通过自己本身被规定,要去自由地存在”,基督教的中世纪沉迷于“最为荒谬和最为愚蠢的奇迹信仰”,成为缠绕人身体和精神的双重枷锁,而马丁·路德正是打破这种枷锁的开启人,无疑,宗教改革运动本身面向诸多领域,因而也就具有不同向度的意义,本文是拟就从宗教改革运动反思理性与信仰的关系,以及当下基督信仰的圣俗角色定位,企图厘清自由与秩序,世俗和神圣的关系。

众所周知,宗教改革始于马丁· 路德《九十五条论纲》,仅仅反对天主教赎罪券的马丁·路德,并没有意识到自己会掀开宗教改革的序幕,路德做的——按照后人的说法-——只不过是一个神职人员该做的事罢了。路德“唯独信仰,唯独圣经,唯独恩典”原则下的宗教改革,破除了罗马教皇设置在平信徒和上帝之间的层层壁垒。在随后的大刀阔斧的教会改革中,路德认为是否信仰上帝并不是个人所能决定的事,而是上帝的恩典,个人的善功也不是个人得救的条件,得救与否在于“信仰上帝”。因为上帝的恩典,圣灵作用于个人的灵魂,圣灵-灵魂结合,个人信仰上帝,从而“因信称义”。路德的宗教改革“重新发现福音”,其因信称义改教中,隐含着后来加尔文的“预定论”色彩,路德通过唯独恩典,唯唯独信仰,否定了罗马教皇的善功论和信徒修行自救的可能性,与此同时,路德认为个人的社会角色是上帝决定的,本身并没有高低贵贱之分,由此提出了马克斯·韦伯所谓的“天职观”(calling),并将个人在社会中的角色神圣化,使人坚信这就是上帝的安排。卡尔·马克思说路德对圣俗的重新阐释是“把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣”,旨在祛除环绕在个人头上的光环,让人成为人、做好人的本份工作,而不是超凡入圣,成为圣人或者天使。由此马丁·路德的宗教改革完成了信徒“超凡入圣”的面向,阻断了自古希腊至中世纪敦促个人成为英雄或者圣人的可能性,个人不可能完成的任务形成的的精神高压得到被瓦解,由此专注于社会角色,个人获得解放,创造性得到释放,进而促进社会的发展。

说到宗教改革,不能不提到更早些的文艺复兴,文艺复兴与宗教改革并非对立关系,而是信徒个人定位的一体两面。如果说宗教改革旨在破除个人成为圣人的内在冲动,那么文艺复兴旨在破除个人的罪性,恢复人的本性。如诸位所知晓的,文艺复兴以人为中心而不是以神为中心,肯定人的价值和尊严,倡导人性及意义,否定封建神学迷信。文艺复兴从人的维度破除基督教对人的罪性的定性,把人从人的无限罪性中解脱出来,恢复并弘扬个人的人性最严和人的价值,将彼岸的福音变成此岸的幸福来追求,以建立“天上人间”的属世王国。当然,我们知道路德对文艺复兴中过于拔高理性作用提出了批评,更是否定文艺复兴所谓“天上人间”的社会构想,进而言之,路德否定个人自救的可能性,也否定理性认识和窥伺上帝的可能性,他认为信仰是个人与上帝的垂直向上的对接,而理性是人与人,人与物的平衡向下对接,理性在上帝之下,无法达到上帝,平衡的理性无法树立垂直的信仰,人与上帝的联系是上帝的启示,而不是理性。

神圣秩序的世俗化,俗世秩序的神圣化,这是马丁·路德以及随后的基督教改革家的基本结论。换句话说,改家所做的不过是把上帝的归还给上帝,把社会的归还给社会,为二者划清界限,俗世秩序的神圣化不在于恢复俗世社会的神性,而在于提出俗世社会的权威,故有马克思所说的路德“它破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威;他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣”,路德“恢复了信仰的权威”意图在于为世俗社会奠定秩序。于是,路德的自由与秩序观点在于,将人从天主教权威解放下来,恢复人的自由,从而又在俗世社会中制定人间秩序。事实上,路德做的不过是人文主义者在宗教上的延伸,如他曾经对伊拉斯谟说的那句话一样“伊拉斯谟,你我之间的差别在于,你讲踪迹置于圣经之上去评判它,而我则将自己置于圣经之下并接受它的评判”,因此文艺复兴与宗教改革是对施加在人身上的两个面向的改革,一是祛圣化,二是祛魔化,当砸碎人身上装神弄鬼的精神牢笼后,沉寂千年的人终于苏醒了,轻装上阵迎接社会。

宗教改革500年已经过去,路德等人对理性与信仰的关系也有阐述,不过理性与信仰关系如此复杂,以至于迄今仍需厘清,特别是在中国基督徒中,混淆二者关系的教徒比比皆是。因此,我将沿着路德思路,理清一些理性与信仰,神圣与世俗关系。无需多言,二者关系实则一体的关系,即理性与信仰关系,它牵扯理性的限度和俗世中信仰的边界问题。

路德对理性能否认识神学很是怀疑,他认为“神学是天堂,甚至是天国;然而,人在地上,人的推理都是虚无缥缈的”,神学和人之间有横亘着一条不可逾越的鸿沟。他批判阿奎那奠基的基督教神学体系,并反其道而行之,说“一个人若不抛弃了亚里士多德就不能成为神学家。简言之,与学习神学相比,亚里士多德的所有哲学就像黑暗,而神学就像光”,据此,路德将理性贬低为“魔鬼的娼妇”、“畜生”、“上帝的敌人”,人们感觉路德可能是敌视理性主义者,事实上路德对于理性越过“世俗”的层面而企图探讨神圣事物非常恼火,他认为当面临神圣事物时,“那个聪明的妇人”即理性就感到无能为力了,甚至便成为“魔鬼的娼妇”,因为“上帝所有的作为和话语是与理性相抵触的”。在神圣领域,理性只能起事后作用,神圣启示降到世俗层面,理性才能认识启上帝,即是说:理性与信仰关系上,信仰是理性的根据,理性不能脱离信仰而成立独立的权威,只有听从上帝,听从信仰,理性仅仅是信仰启示之下的推理工具。从这里可知,路德并没有贬低人的理性,他甚至指出经过修正过的理性在研究信仰过程中的巨大作用,作为神学家,路德反对的是理性的傲慢,因为由那奎那以来发展的经院哲学中,理性已经取代了神学和信仰了。换言之,路德为理性了划定界限。

在意志自由上亦复如是,他与伊拉斯谟的对话反应了这点,“你赋予人某种程度的一致,这无疑是正确的,但是要给与人自由处理上帝之事的一致则有些太过分了。”意志自由在处理“低于”它的那些事物时,意志仍然具有完全的自由,只有当面对“高于”他的事物时,意志才会被罪舒服而不能选择上帝所认为的善。自由意志作为上帝赠予人的礼物,以承担属世领域的责任,完成世俗的事。当自由意志绕过世俗,企图自救时,自由意志就会陷入狂傲,成为罪性的人。因为自由意志就行站在两位骑手之间的野兽,要么被上帝骑,要么被魔鬼骑,它无法选择哪一位骑手,只能由骑手自己去争夺和驾驭。

德尔菲神庙“认识你自己,人呐,你不是神”警醒人与神的距离,人言冒充神言,教会冒充上帝之国的影像,不过是神职人员和教会的妄言,是“伪造神圣的意识形态话语”。出现属灵的虐待就是基于对属灵解释的垄断,文人祭司的等级特权建立在属灵的专制型诠释当中。当伊拉斯谟说“让上帝成为善”时,路德则高喊“让上帝成为上帝”,是被造物向造物主鞠躬,而不是相反,造物主超越被造物,而不是局限在里面。20世纪神学家卡尔·巴特抛出的“世界就是世界,而上帝就是上帝”回应了路德的“让上帝成为上帝”。

为了进一步观看路德信仰与理性思想,有必要从另一个侧面来了解一下20世纪神学家巴特以及中世纪天主教神学家尼古拉・库萨的观点,以便印证路德信仰和理性的思想脉络,当然巴特做的更加系统化和绝对化,而库萨则是基于理性来把握二者关系,他们与路德进路各不相同。

巴特见证了纳粹德国的神圣化的历程,并知晓自由神学的虚妄,提出理性和信仰的绝对区分,认为人不能把握、理解上帝,也找不到、寻觅不到上帝,上帝的绝对性远非理性所能达到,对上帝的认识和理解只能是上帝的自我传达才能获得。也就是说,路德表达的是除了上帝的自我启示外,人无法认识和理解上帝。人的理性对认识上帝而言是“瞎子”,认识不到真实的上帝,人的理性认识的上帝不过是人的世界观幻相的造物,认识上帝是上帝的自由,即是说除非上帝恩典,除非是通过耶稣基督,否则人不可能认识上帝。

上帝是一切有限的和无限的开端的开端,有限的人没有能力把握住上帝,上帝是不可知的。人就是人,人们寻求上帝的一切努力都是徒劳,在人性中寻求上帝,寻求的不过是自己,当它以上帝之名寻求上帝时,人言冒充神言,人代言神的事就发生了。费尔哈巴说,当人寻找上帝的时候,他寻找到的只是他自己而已,诚然如此,反观当前中国基督教会里以人代神、冒充神圣真理,骗取财物现象普遍存在,而当骗取信徒的献身,形成一股认人摆布的力量时为神职人员所利用时,社会堕落、社会的灾难就在所难免。上帝与人不可通约,“人不寻找上帝,上帝寻找人”,上帝向倾身下顾,道成肉身,临近人类,向人类说了话,巴特主张在耶稣基督的出生,受难,死亡,复活中倾听上帝,从而认识上帝。上帝就是上帝,除了启示外,人无法认识和理解上帝,但是通过耶稣基督的生、死、复活,人又了解到上帝的存在,从而追寻上帝的踪迹,隐约中认识到上帝。

为了反对纳粹德国以及附庸纳粹德国的教会组织,巴特力图把基督性和基督宗教区分开来,教会不是上帝之国的显现,不是人与上帝的中保,而是人的产物,唯有基督才是上帝的话,二者不可等同视之。宗教是人的社会团体的组织,服从人性的管理,因而具有扭曲真理和信仰,颠覆神圣秩序的可能。

当巴特提出,决不可把上帝与人自己凭其思想主观臆造的范畴、形式、概念、需要之类的形而上的东西等同起来时,他主张的是上帝超越了任何概念和形而上,神是不能通过分析和推论来认识的,如《论隐秘的上帝》所提出的“不能被概括的东西也就是不可言说的”,言说“借助有声的或者其他有形的符号把一个内在的概念说出来”,因此上帝、耶稣基督等概念也就是上帝在这个世界的寻觅者而言的,“人的任何理性都不能把握上帝”。人们知道的都不是上帝,人们概括的都不与上帝相似,“上帝超越了这些东西,上帝存在于一切绝对的和限定的事物之上,存在于一切可以言说的和不可言说的事物之上”,“无论借助任何一种最高的解脱也不可能达到他的真实存在。”一句话,上帝是隐秘的,“是不可接近、不可理解、不可称道、不可复现和不可见的”,上帝“是终结一切事物的终端,是没有终端的终端,或者无限的终端。这是任何知性都不能把握的,它包含着一种自相矛盾。”神超越时间、空间之上却永远不灭、无处不在,即是说,上帝是万物之源,万物由他所创,他超越了一切事物,却又在一切事物之中,如斯宾诺莎说的那样,神的属性是无限的,因此神必须包含着无限的世界。当然,库萨又认为,在上帝、耶稣基督这些名称和概念中,包含着寻觅上帝的途径。可见,巴特等做的不过是把人与上帝绝对的分割开来,为信仰和理性划定边界,防止理性对信仰的僭越和以理性取代信仰。实际上,康德在纯粹理性批判中已经提出过此观点,理性僭越信仰不过是理性的超验幻相,上帝是无法证实或者证伪的,上帝假设只不过是完成实践理性自身需要的镶嵌,即使这样,理性为自身划定了边界,在此边界之内的,理性是万物之王,统治一切,如《隐秘的上帝》所说的,“理性的本性以其不可比拟的崇高获得了自己的超越上面所说的一切王国的王国。前面所说的都依赖于理性的力量,理性统治者他们,高居于它们之上”,换句话说,理性在世界万物之上,万物处于理性之下,理性可以认知,把握世界万物,但世间万物不能把握和认识理性。同样的道理,信仰高于理性之上,理性处于信仰之下,信仰能把握和认知理性,但理性则不能把握信仰,信仰和理性的关系只能是上帝的恩典和启示。

路德“因信称义”强调的个人与上帝的直接沟通,加之信徒皆为祭司信条,开启了内在精神的自由向度,《奥格斯堡宗教和约》以及《威斯特伐利亚合约》将宗教宽容原则确定下来,这为理性创新和理性发展提供了客观的社会条件。

既然信仰和理性截然不同,上帝与人也就有着不可逾越的鸿沟,两个分别为属领域和属世领域,上帝之城和地上之城也就由此划分。上帝之城是上帝与人的纵向沟通,地上之城是人与人、人与社会的横向沟通。当人自以为义,以人代神、人冒充神时,纵向的关系就扰乱了横向的关系,并在世俗中合并成政教合一的关系。此时,人间天国出现了,显然,人忘记了上帝并不需要世俗生活,上帝造人,叫人命名他所见到的世间万物(创2:19-20),旨在让人自行管理上帝创造的世间,“凡是属于前面所说的(注:理性层面下的事物)任何一个王国的东西,他们都毫不动心,因为与他们在自己的统治者那里认识到的财富相比,那些东西都毫无价值。在这位统治者那里,一切都是充实的、自身神圣的、极好的,而这些东西在其他国王那里不仅是不完善的、外在于自身的、处于阴影或者影像之中的,而且还可以发现一种即不可比较也没有比例关系的限定的差距”。因此,尽管上帝是世间万物的创造者,主权在上帝,但管理权确实上帝赐予人的礼物,上帝叫人命名他所见到的一切事物不正说明人凭藉自己理性管理世界万物吗?再者,理性是世间万物的统治者,上帝赐人以理性,预示着上帝让人在理性限度内善加管理世间。由此,我们得出,尽管上帝是万物创造者,但是管理权确实上帝恩赐于人的,权能分离以及由此而来的政教分离,是“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”耶稣基督证成的圣言结论。

格里高利七世的“日月论”为教权统控世俗政治找到了合法依据。事实上,基督徒乃至宗教徒都怀有以宗教信仰整合世俗政治的信仰冲动。奥古斯丁上帝之国高于地上之国属于主权划分,地上没有上帝,只有人----具有罪性的人,没有天使的统治,妄称属灵的统治是罪人的胡言乱语。

殊不知,世俗生活是凡人的需要,而不是上帝的需要,既然如此,世俗的生活应该是理性的统治领域,而不是灵性的。在世俗的生活中,上帝并不愿存在或者不愿意过多干预,因为上帝着意让人统治世间。自然神论的认识论具有合理性的基础就在于自然世界的理性和规律性,以及世界的可知性,上帝创造的世界属世的,理性可以认知这种属世的规律。只有当人统治的世间罪恶不堪时,上帝才会用大洪水洗涤这世间的罪恶。罪性的人之所有能够运用理性治理好世间,在于制度巧妙设计,以野心制衡野心,以恶制衡恶。在此我们可以看到现代民主理论的基督信仰渊源,契约之下是对人性恶的认知和人向善的期许,让民主宪政成为可能,这与儒家对人性向善的认知不同,儒家倾向于假定人性为善,当善达至玄德就成为圣贤,故传统中国理想是圣贤政治,是尧舜之治,后来的现实政治都以之为模范,西方政治思想中,柏拉图的哲人王与之类似。回到我们的话题上来,神学家朋霍费尔指出,在属世领域,经过文艺复兴,宗教改革和启蒙运动洗礼的人已经长大“成人”了,上帝业已被排挤出去,被驱逐出世俗社会了。上帝赐予人理性预示着理性与信仰的分治,而理性与世俗社会的衔接,在理性边界内,尽可能运用理性处理俗世的方方面面。人的理性足以治理的,上帝并不情愿干预,否则那便是太小瞧上帝恩赐于人的理性或者说上帝并不自信,否则人便不可认识世界的规律。理性的自足是世俗社会的充分条件,世俗中,人亦当充分利用自己的理性,而不是直接诉之信仰。换句话说,如果人的理性能自治而诉诸信仰诉诸上帝的,那是没有充分利用好上帝恩赐于人的最美丽的礼物,有而不用的理性,跳过理性诉诸信仰或者上帝的,本身是理性懦弱的表现,是信心不足,说明信徒对基督信仰的不彻底,对上帝信仰不足。上帝之下,各自为尊,理性既然是上帝赐予的礼物,把它使用好,自信处理好世间万物,把理性之下的万物治理得有条有序,自然是上帝所喜悦的,这也是加尔文预定论中个人得救的一次确信。

当然,上帝是世间万物的主权者,基督徒在运用理性治理世间时,虽然不是以信仰的面目出现的,但应该确信主权者在上帝那里,自己不过是代上帝管理世间,为自然立法而已。于是我们可以看到基督徒与无神论者看待世俗的思想体系,尽管二者在理性看待属世的事物这一点没有区别,但是基督徒的思想体系是信仰-理性或者感性的,而无神论者则没有信仰的支撑,仅仅是理性或者感性的纯粹运用。不同的思想体系让人觉得基督徒与无神论是同一的,然而隐藏在背后的信仰体系则被忽略了。基督徒有属灵的信心。

在属世的领域内,妄称信仰并无裨益,妄称上帝的,上帝并不以他为义,信仰在上帝与个人那里,教会至多是准属灵的领域,不完全是属灵的,因为教会是人的社会形态组织,本质上是一个属灵个体表达信仰的或举行仪式的社团组织,就属灵个人表达信仰而言,教会组织是准属灵的。治理以及怎样治理是世俗理性的事,不涉及基督信仰。政教合一,宗教战争的出现,在于以信仰取代理性治理世间,是信仰对理性的遮蔽,以人言冒充神言,把人的认知误以为是神的认知,从而排除其他异见者。人不是神,属灵的遮蔽属世的时,人的统治就会以上帝的名义出现,社会的灾难自然层出不穷,这在基督教历史上并不少见,女巫事件即是一种一例。如前所述,圣俗二分分别面向纵向和横向两个方面,属世的不是属灵的需要,世俗属于灵但不为灵所统摄,二者的交叉混乱,必然是“动刀和流血的世界”,就个人而言,二者混淆,要么是妄人,要么是疯子,前者自以为理性把握了上帝,自以为义,后者则从上帝视角,自视上帝,无视属世的规则和理性,以为自己运行在属世上,不收规则和理性制约,结果自取灭亡,最近读到一文提及的江西一基督徒骑电动车闯红灯自己和丈夫同时被撞的惨死案就是一例。文中提到:“据说她不是第一次这样闯红灯,而是多次。她每天会祷告求主耶稣保佑平安,而这一次闯红灯她却失去了平安。在她住院期间,我们去看望她时,她说:‘这次算是接受了教训,不是耶稣不保佑,基督徒违犯交通规则也是犯罪。’”能无视理性的只有上帝,人必然面临信仰和理性的二分,在属世的领域理性的生活,用理性承接上帝的启示,在属灵的领域仰望上帝,过属灵的生活。

揆诸现实,当下中国基督教会特别是家庭教会的政教观点是可疑的,属灵的在属世的扩张,纵向被压扁为横向,只有上帝收回恩赐于人的理性发生时,属灵的才会降下来直接统治世间。换句话说,当人仍然在理性范围内生活,理性统治世间就成为不言自明的真理,削弱人的理性,直接诉诸信仰统治的世俗,预示着必然的属灵败坏。搁置理性而不用,是谓背反上帝的命令,白白浪费了上帝的恩典。例如同性恋婚姻观上,基督教徒的反对首先应该是基督信仰道德伦理的反对,进而劝诫说服,而不是国家制度上的赞同或者反对,即是说,无论是否赞同同性恋婚姻,反对法律规范形式的强制是理性范畴的体现,而不是直接诉诸信仰本身。

当基督信仰与属世的社会相遇,该怎么办?是如《一个我们能够靠信的欧洲》宣称的那样,直接诉诸“欧洲是我们的欧洲”,“我们必须捍卫真实的欧洲”蛮横口号还是诉诸理性说服?显然,情绪的喧嚣并不是现代社会的交流方式。诚然,信徒作为基督信仰的载体,当从家庭走出,进入社会时,个人的基督信仰形成观点,必然对社会政治等诸方面有着自己基督信仰化的解读,在政教分离的当今社会,在运用理性的社会情境中,将个人的乃至集体的基督信仰转码为可交流可沟通的公共语言,不仅是运用理性的体现,也是多元时代不同信仰群体不同人群的共同底线。这里的公共语言是相对于私人语言而言的,公共语言适用于所有人,不单单是基督信仰群体。说是转码或者解码,当然带有基督信仰的精神痕迹,也并非是不要说基督信仰,而是说传达的言说是合乎理性的,具有逻辑的一致性和连贯性,只要不违背现代社会共同底线,合乎理性的基督信仰传达,就是理性化的表述,这种表述是现代社会的共识,一旦共识被撕裂,整个社会就落入卡尔·施密特的政治决断陷阱。事实上,基督教保守主义说理自埃蒙德·伯克以来,就有着理性说服的历史,这一历史在今天演变成一股不可忽视的力量。

可见,世界就是世界,而上帝就是上帝,信仰与理性分属不同范畴,就隐含了圣俗二分,政教分离的思想结果,自此,世间的事被划归于理性范畴,不再归属于信仰,当理性发挥作用时,新的政治理论不再是神圣的,属灵的,而是属世的,属人的。当信仰被排除在理性范畴,理性被限制在经验范畴,那么理性认识世界以及由此而来的世俗化也就水到渠成了。

 

 

 

 

2018.01.25

 


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